En su número 800, el semanario francés Le Nouvel Observateur inició la publicación de una larga entrevista con Jean Paul Sartre, que se publicó en tres números sucesivos. En esta larga conversación, mantenida con su colaborador Paul Victor -que aquí revela su verdadero nombre, Benny Levy-, el gran pensador vuelve sobre sus posiciones iniciales, matizándolas muchas veces, mostrando en la mayoría su implacable coherencia. EL PAIS ha adquirido los derechos exclusivos para España de esta entrevista, que ahora aparece como una especie de testamento final y que publicaremos en sucesivas entregas. Hoy, como introducción, publicamos el principio de la primera entrega, en la que Sartre habla sobre todo de la esperanza.

Benny Levy. Desde hace algún tiempo te preguntas acerca de la esperanza y la desesperación. Son temas que apenas has abordado en tus escritos.

Jean Paul Sartre. En todo caso, no de la misma manera. Siempre he pensado que todo el mundo vive con esperanza; es decir, cree que algo que ha emprendido, o que le afecta, o que afecta al grupo social al que pertenece, está realizándose, se realizará y le será favorable, tanto a él como a las personas que constituyen su comunidad. Pienso que la esperanza forma parte del hombre; la acción humana es trascendente, es decir, apunta siempre a un objeto futuro a partir del presente en que la concebimos y en que intentamos realizarla; pone su meta, su realización, en el futuro, y en el modo de obrar está la esperanza; es decir, el hecho mismo de proponerse una meta como algo que debe alcanzarse.

B. L. Has dicho que la acción humana tiende a un fin en el futuro, pero inmediatamente añade que esta acción era vana. La esperanza se frustra necesariamente. Entre el camarero, un caudillo -Hitler o Stalin-, un borracho parisiense, el militante revolucionario marxista y Jean Paul Sartre, todas estas personas tenían, al parecer, algo en común: que todas ellas fracasaban, en cuanto tales, en la medida en que se proponían ciertos fines.

J. P. S. No he dicho exactamente eso, estás exagerando. He dicho que, en efecto, no alcanzaban nunca exactamente lo que perseguían, que siempre había un fracaso…

B. L. Has afirmado que la acción humana proyecta un fin en el futuro, pero has dicho también que este afán de trascendencia desemboca en el fracaso. Nos has descrito, en El ser y la nada, una existencia que proyectaba fines inútilmente, aunque con perfecta seriedad. El hombre se marcaba metas, sí, pero, en el fondo, el único fin al que aspiraba era a ser Dios, lo que tú llamabas ser causa de sí. De ahí, sin duda, el fracaso.

J. P. S. Bien, no he perdido del todo esa idea de fracaso, aunque esté en contradicción con la idea misma de esperanza. No hay que olvidar que yo no hablaba de esperanza en la época de El ser y la nada. Fue más tarde cuando se me ocurrió, poco a poco, la idea del valor de la esperanza. Nunca he contemplado la esperanza como una ilusión lírica. Siempre he pensado, aun sin decirlo, que se trataba de un modo de atrapar el fin que me proponía como algo susceptible de realización.

La desesperada condición humana

B. L. Tal vez no hablabas de la esperanza, sino de la desesperación.

J. P. S. Sí, hablaba de la desesperación, pero, como he dicho tantas veces, no es lo contrario de la esperanza. La desesperación era la creencia de que no podían alcanzarse mis fines fundamentales y que, por consiguiente, había en la realidad humana un fallo esencial. Y, por último, en la época de El ser y la nada yo no veía en la desesperación más que una visión lúcida de lo que era la condición humana.

B. L. Me dijiste un día: «He hablado de desesperación, pero en broma, porque era el tema de moda: entonces se leía a Kierkegaard. »

J. P. S. Exacto; por mi parte, nunca estuve desesperado, nunca consideré, ni de cerca ni de lejos, que la desesperación fuera una cualidad que me perteneciese. Por consiguiente, era, en efecto, Kierkegaard quien influía mucho sobre mí en ese aspecto.

B. L. Es curioso, porque, en realidad, no te gusta Kierkegaard.

J. P. S. Sí, pero he estado sometido a su influencia. Se trataba de palabras que para otros podían ser una realidad. Por tanto, quería darles cabida en mi filosofía. Era la moda; pensé que faltaba algo en mis conocimientos personales sobre mí si de ellos no podía extraer la desesperación. Mas era preciso considerar que si otros hablaban de ella es que para ellos debía existir. Pero fíjate en que apenas se en cuenta la desesperación en mi obra a partir de entonces. Fue sólo un momento. Es lo mismo que veo en muchos filósofos, a propósito de la desesperación o de cualquier otra idea filosófica: hablan de oídas del tema en sus primeros tiempos, le dan un gran valor, y luego, poco a poco, no vuelven a hablar de ella, porque se dan cuenta de que su contenido no existe para ellos, de que es algo que han recibido de los demás.

“Conocí la miseria de los otros”

B. L. ¿Y ocurre esto también con la angustia?

J. P. S. Nunca he sentido angustia. Esta es una de las nociones claves de la filosofía de 1930 a 1940. Procedía también de Heidegger. Se trata de nociones que manejaba uno continuamente, pero que para mí no correspondían a nada. Es cierto, yo conocía la desolación o el hastío, la miseria, pero…

B. L. ¿La miseria?

J. P. S. Bueno, la conocía a través de otros, la veía, si prefieres. Pero la angustia y la desesperación no. En fin, no insistamos en ello, puesto que no afecta a nuestra indagación.

B. L. Al contrario, siempre es importante saber que no has hablado de la esperanza, y que cuando hablabas de la desesperación en el rondo no era tal tu pensamiento.

J. P. S. Mi pensamiento era ciertamente mi pensamiento, pero lo colocaba bajo un epígrafe, la «desesperación», que me era ajeno. Lo más importante para mí era la idea de fracaso. La idea de fracaso relativa a lo que podríamos llamar un fin absoluto. En efecto, lo que no se dice en El ser y la nada, de esta manera es que cada hombre, por encima de los fines teóricos o prácticos que tiene en cada instante y que se refieren, por ejemplo, a cuestiones políticas o de educación, etcétera, por encima de todo esto, cada hombre tiene un fin, un fin que yo llamaría, si me lo permites, trascendente o absoluto, y todos aquellos fines prácticos no tienen sentido más que en relación con tal fin. El sentido de la acción de un hombre es, pues, este fin, que varía, por otra parte, según cada hombre, pero que se caracteriza por ser absoluto. Y la esperanza -lo mismo que el fracaso- va unida a este fin absoluto, en el sentido de que el verdadero fracaso se refiere a él.

B. L. ¿Y es inevitable ese fracaso?

J. P. S. Aquí llegamos a una contradicción de la que no he salido todavía, pero de la que espero salir gracias a estas conversaciones. Por un lado, conservo la idea de que la vida de un hombre se manifiesta como un fracaso; no consigue lo que intenta. Ni siquiera consigue pensar lo que quiere pensar o sentir lo que quiere sentir. Esto conduce en resumidas cuentas a un pesimismo absoluto. No es lo que yo pretendía en El ser y la nada, pero ahora estoy obligado a hacerlo constar. Además, a partir de 1945, he ido pensando cada vez más -y actualmente estoy convencido- que la característica esencial de la acción emprendida es, como te decía hace un momento, la esperanza. La esperanza significa que no puedo emprender una acción sin esperar realizarla. Y no creo, como te digo, que esta esperanza sea una ilusión lírica, sino que está en la naturaleza misma de la acción. Es decir, que la acción, al ser al mismo tiempo esperanza, no puede estar abocada desde el principio al fracaso, absoluto y seguro. Esto no quiere decir que deba alcanzar necesariamente su fin, sino que debe mostrarse en una realización del fin, propuesto como futuro. Y hay en la misma esperanza una especie de necesidad. La idea de fracaso no tiene un fundamento profundo en mí, en este momento; por el contrario, la esperanza, en cuanto relación del hombre con su fin, relación que existe incluso si éste no se alcanza, es lo que está más presente en mis pensamientos.

El fracaso de la inmortalidad

B. L. Pongamos un ejemplo: el de Jean Paul Sartre. Siendo niño, decide escribir, y esta decisión le consagra a la inmortalidad. ¿Qué dice Sartre, en el ocaso de su obra, de esta decisión? Esta opción entre opciones que fue la tuya, ¿ha sido un fracaso?

J. P. S. He dicho a menudo que era un fracaso en el plano metafísico. Quería decir con eso que no he hecho una obra sensacional, del tipo de la de Shakespeare o de Hegel y, por tanto, en relación a lo que yo hubiera querido, es un fracaso. Pero mi respuesta me parece muy falsa. Ciertamente, yo no soy Shakespeare ni Hegel, pero he creado unas obras tan cuidadas como he podido; algunas de ellas han sido fracasos, seguramente; otras, menos; y otras han sido éxitos. Y con eso basta.

B. L. Pero, ¿y el conjunto con respecto a tu decisión?

J. P. S. El conjunto ha sido un logro. Sé que no he dicho siempre lo mismo, y en este punto estamos en desacuerdo, pues pienso que mis contradicciones importaba poco y que, a pesar de todo, he seguido siempre una misma línea.

B. L. ¡Ya estamos ante la «recta intención»! En tal caso, ¿no cree que el fracaso vaya indisolublemente unido a la posición del fin en el elemento de lo absoluto?

J. P. S. No lo creo. Por otra parte si se quiere descender hasta lo innoble, se puede estimar que no he pensado nunca de mí, sin deja de pensarlo de los demás. Veía cómo se equivocaban, cómo, aun cuando creyeran haber acertado era el fracaso total. Por mi parte me decía que al pensar así y al escribirlo, lo realizaba, y realizaba de un modo más general mi obra. Desde luego, no lo pensaba con claridad; si no, me hubiera dado cuenta necesariamente de esa enorme contradicción; pero de todos modos lo pensaba.

La innoble diferencia

B. L. Pero, ¿qué diferencia hay entre el anhelo de ser del camarero, ese camarero henchido de seriedad del que hemos hablado al principio, y el ansia de inmortalidad de Sartre, prescindiendo de todo lo innoble? ¿O es que sólo lo innoble constituye la diferencia?

J. P. S. Creo, a pesar de todo, que la idea de inmortalidad hacia la que me dejaba ir muy a menudo cuando escribía y hasta que he dejado de escribir era un sueño. Creo que la inmortalidad existe, pero de esa manera. Intentaré explicarme un poco más adelante. Creo que en la manera como yo aspiraba a la inmortalidad tal como la concebía, yo no era tan diferente del camarero o de Hitler, pero que la manera como yo trabajaba en mi obra era diferente. Era limpia, era moral, ya veremos qué quiere decir esto. Así, pues, considero que un cierto número de ideas que acompañan necesariamente a una acción -por ejemplo, la idea de inmortalidad- son sospechosas son turbias. Mi trabajo no ha estado presidido por la voluntad de ser inmortal.

B. L. Pero, ¿no se puede partir de esa diferencia? Tú nos hablas de la obra como de un pacto de generosidad, de un pacto de confianza entre el lector y el autor. La labor de escritor ha sido siempre lo esencial para ti.

J. P. S. La labor social…

B. L. ¿No es esa labor social la expresión de un deseo al menos tan fundamental como ese deseo de ser de que nos hablas en El ser y la nada?

J. P. S. Sí, pero pienso que hay que definirlo. Pienso, si quieres, que hay una modalidad distinta a la primera modalidad de espíritu de seriedad. Es la modalidad moral. Y la modalidad moral implica que dejamos, al menos a aquel nivel, de tener como fin el ser; ya no queremos ser Dios, ya no queremos ser causa sui; es otra cosa la que buscamos.

B. L. Después de todo, esta idea de causa sui sólo surge a partir de una tradición teológica muy determinada.

J. P. S. Así es, si quieres.

B. L. Del cristianismo a Hegel.

J. P. S. De acuerdo, si te empeñas. Es mi tradición, no tengo otra. Ni la tradición oriental, ni la tradición judía. Carezco de ellas a causa de mi historicidad.

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